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“（二）通过哲学史本身去证明哲学知识的无用 上面这种对于哲学史的看法，从另一方面看来也可以有另一种结果，这结果，如果我们愿意，也可以把它看作或者有害，或者有利。我们看见如此纷歧的意见和如此繁多的哲学系统，于是就感觉到一种困惑，不知道应该接受哪一个。我们知道，许多伟大的人物都会对于那些足以令人向往—而哲学也声言要将关于它们的知识给予人们—的伟大事物，犯过错误，因而他们都曾遭受过别人的反对。“既然这样伟大的人物都曾走错了路，像我这样一个小人物，如何能够去下决定性的判断呢？”从哲学系统之纷歧里面推出来的这个结论，就是我们认为有害的一方面，但同时也有一种主观的用处。因为这种纷歧通常被许多人用作遁辞，—这些人装出很内行的样子，表示他们对于哲学很有兴趣—来掩饰他们对于哲学的忽视，即他们虽然好像是抱着一番善意，并且也承认有努力研究这门学问的必要，但事实上他们却完全忽视了这门学问。然而哲学系统的分歧，却远不只是一种被这些人用作忽视哲学的藉口。它还更可以被当作一种严肃的真实的论据，用来反对从事哲学研究所需的热忱，—用来作为忽略哲学的理由，并作为一个无可辩驳的例证，以表明努力达到对于真理的哲学认识，是徒劳无益之事。但假如我们承认，哲学应当是一种真正的科学，而且真的哲学只有一个，于是就发生了这个问题：哪一个哲学是真的哲学？我们如何可以认识这个真的哲学？既然每一个哲学自认为真的哲学，既然每一个哲学各自提出一些不同的标志和标准，作为认识真理的指针；—那么，一个头脑清醒的人于下判断时必会徘徊迟疑。” 我们要注意黑格尔叙述的方法及相关问题的转换，在上一个小节中，黑格尔从普通人对哲学史的基本看法入手，得出的一个基本结论，就是哲学史体现的是一些意见，这些意见同真理相对。进而在上面的讨论中，着重讨论的是真理问题。 在这个小节中，黑格尔从另一个角度“通过哲学史本身”，通过这个本身，就产生了另外一种观点“哲学知识无用”。黑格尔自然就是要反对这种无用的观点，但这个反对是建立在对“哲学史”本身的看法基础上的，自然这种反对是让材料自己说话，从材料自身中走出来的“反对”。 黑格尔说，如果我们就上面的这些事实出发，可能就会得出一种观点，这些观点之所以会出现，只是因为人们对哲学史的看法感到“困惑”。因为这些困惑，他们不知道怎么去做判断去做决定。所以他们得出的只是一些“意见”。真针这种困惑，黑格尔说，他们不是不想接受真理，实在是因为他们“害怕错误”，所以，黑格尔继续分析这个“错误” ——伟大人物也会犯错，我们这些小人物自然难以决定。 这样他们对待这些“可能出错”，得出了一种骑墙的态度 “认为有害的一方面，但同时也有一种主观的用处”—也就是我们通常所说的，客观上有害，主观上有用这样类似的观点。针对这种观点，黑格尔指出： ——他们只是装出“很内行的样子”——一种貌似公允的态度，好像非常客观的评价。 ——在这种观点的背后则是这样的一种态度： ——“事实上他们却完全忽视了这门学问” ——只是他们的一些借口 ——只是他们反对进行哲学研究的理由 黑格尔指出，我们假如承认：“哲学应当是一种真正的科学，而且真的哲学只有一个”那么，这些人面对这样一个“既存在有害的，又存在有用的”哲学史，人们是怎么取舍的呢？ ——所以他会徘徊迟疑，难以决定。——不能确定那一个是真理，当然这样的前提是承认存在一个真理。 “这一点，据说就是哲学史可以提供的进一步的意义。西塞罗（“论神的性质”第一章第十节以下）曾经杂乱地列举出关于上帝的许多哲学思想的历史。他假借一个伊璧鸠鲁派的学者的口气来说话，但他自认他不知道有比那更好的说法，所以那就代表他自己的见解。那个伊璧鸠鲁派的学者说，我们尚没有达到确定的知识。对于哲学努力之为无用的证明，可以直接从这种对于哲学史通常的肤浅看法引伸出来：即认为哲学史的结果所昭示的，不过只是纷歧的思想、多样的哲学的发生过程，这些思想和哲学彼此互相反对、互相矛盾、互相推翻。这个不可否认的事实，似乎包含有可以把耶稣基督下面的一句话应用到哲学上面来的理由和必要：“让那死了的人去埋葬他们的死人；跟着我来。”全部哲学史这样就成了一个战场，堆满着死人的骨骼。它是一个死人的王国，这王国不仅充满着肉体死亡了的个人，而且充满着已经推翻了的和精神上死亡了的系统，在这里面，每一个杀死了另一个，并且埋葬了另一个。这里不是“跟着我走”，按照这里的意思倒必须说，“跟着自己走”。这就是说，坚持你自己的信念，不要改变你自己的意见。何必采纳别人的意见呢？” 黑格尔嘲讽地说，据说那个“既存在有害的，又存在有用的”的观点，让人徘徊迟疑，采取谨慎的态度，就是哲学史能提供的更好一点的说法了。 ——按照第一个小节的说法是，哲学史只是一些意见，没有真理。现在的说法是，承认里面有一个真理，但不知道是哪一个，在进行选择。前者说无，现在多了一个，所以是进步。 但是他们又是怎么认定这个真理的呢？ ——他们通过“对于哲学努力之为无用的证明”，然后得出一个结论“跟着自己走” ——坚持自己的信念，何必采纳别人的意见。 ——是我自己的意见。因为我也不知道谁的是对的，反正不知道，就谁也不相信，只信自己。于是这样引发的后果是：每一个人反对另一个人。人和人之间只有对立—跟着感觉走，跟着自己走。 “这样的情形当然就发生了：一种新的哲学出现了。这哲学断言所有别的哲学都是毫无价值的。诚然，每一个哲学出现时，都自诩为：有了它，前此的一切哲学不仅是被驳倒了，而且它们的缺点也被补救了，正确的哲学最后被发现了。但根据以前的许多经验，倒足以表明新约里的另一些话同样地可以用来说这样的哲学，—使徒彼得对安那尼亚说：“看吧！ 将要抬你出去的人的脚，已经站在门口。”且看那要驳倒你并且代替你的哲学也不会很久不来，正如它对于其他的哲学也并不曾很久不去一样。” 黑格尔分析到，从这些现象出发，我们就会分析出人们对哲学史看法的转变，开始认定哲学史只是一些意见，没有真理，后面又有有些用处，好像有个真理，且这个真理在每个人那里。这样就出现了一种新的“哲学”。 ——这种哲学宣称所有别的哲学都是毫无价值的。只有我是真理。 如果这样看待哲学史，那这样的哲学史是怎样的一个结果呢？你宣布你的真理后，你也马上被宣布是无效的了。 ——因“将要抬你出去的人的脚，已经站在门口” ——你的掘墓人已经在后面排队等着呢。 （二）关于哲学之纷歧的解释 “无疑地，现在有着并且曾经有过许多不同的哲学，乃是一个有充分根据的事实。但真理只有一个，—这乃是理性的本能所具有的根深蒂固的直觉和信念。于是有人便因此推论说：“只能有一个哲学是真的，但由于有如此之多不同的哲学，所以其余的哲学都只能是错误的。但每一种哲学都确信、保证并证明它自身是那唯一的真的哲学。”这是通常的形式推论，而且从冷静思想看来，好像也是正确的见解。至于谈到思想之冷静—这个好听的名词，从日常的经验我们就可以知道冷静这个名词的意义，即当我们是冷静或空乏时，我们立刻或不久就会感觉饥饿。（译者按：“冷静的”—德文原作 ｎüｃｈｔｅｒｎ，此字有指饥饿时腹中枵然或空乏之意，复有冷静、空疏、抽象、枯燥的意思。黑格尔此处兼用这两层意义。）但冷静的思想却有一种本领和技巧，可以不让自己由于冷静或空乏而变成饥饿和渴求，而能使自己感到满足并安于满足。因此，用这种字眼所表示的这种思想，就是那僵死的抽象理智；因为只有僵死的东西才是冷静的，并且同时才是满足的，安于满足的。但无论物质生活或精神生活皆不会停留在满足于冷静或空疏中，而乃是一种冲力，它是饥渴地追求真理，追求对真理的知识，迫切要求对这种求真和求知的冲力的满足，它决不会对这样的抽象思想加以饱餐并感到满足的。” 黑格尔在这一小节中，开始总结前面的说法，找出一个最基本的事实，作为下一步进一步论证的基础，他得到的基本事实是： ——不管有没有真理，但有一个事实是无法否认的，那就是“曾经有过许多不同的哲学”。 但这样的一个事实是不能让人满足的，毕竟人们的基本信念是： ——“真理只有一个”这乃是理性的本能所具有的根深蒂固的直觉和信念。 但如果我们从这样的信念出发，会是怎样的一个推论呢？ ——“只能有一个哲学是真的，其余的都是错误的。”结合前面的说法“跟着自己走，坚持自己的信念，我就是真理自己”，那我们就会得出这样的一个推论： ——每一个哲学都存有这样的一个信念或者确信，即是自己就是那个唯一的、真的哲学。 冷静反思的态度是怎样对待这种观点呢？ ——认为好像有些正确的见解。 黑格尔随后讥笑这种观点道： ——那这种态度就是一种僵死的抽象理智—因为只有僵死的才是冷静的，才是容易满足的。 —黑格尔在这儿是批评那种不求甚解的满足，满足于一些抽象的理由的说法。 黑格尔立即推论出一种相反的态度，这个态度是： ——有一种不满足冲力，饥渴追求真理，追求真理的认识，那求真求知的冲力满足绝不满足于那种模棱两可的态度。 “但是，对于上面这种思想，有一点尚须更确切地说明一下，即无论哲学派别是如何地纷歧，却至少有一个共同点，即它们同是哲学。所以，如果任何人研究过或熟悉过任何一种哲学（只要它在任何意义下是一种哲学），则他就可以说是具有“哲学”。那提出一些抽象的论证或藉口、一味坚持哲学的纷歧性的人，由于他厌恶或害怕特殊性，不知道特殊性也包含普遍性在内，他是不愿意理解或承认这普遍性的，—在别的地方，我曾经把他比做一个患病的学究，医生劝他吃水果，于是有人把樱桃或杏子或葡萄放在他前面，但他由于抽象理智的学究气，却不伸手去拿，因为摆在他面前的，只是一个一个的樱桃、杏子或葡萄，而不是水果。” 黑格尔特别指出：无论上面的说法是如何的不同，他们的观点还存在一个共同点，这个共同点是： ——“它们同是哲学”。——也就是说，他们都承认他们对方都是哲学，所不同的是哲学的真理性问题。 但现实还是存在一种连这种共同点都不认同的人，他们是这样的一些人： ——这些人“不知道特殊性中也包含普遍性在内”， ——不理解或者不承认这“普遍性的”。只知道水果，不知道樱桃是水果的人。 也就是说这些人持抽象理智的态度，在这些抽象理智的态度下，哲学本身都给否认了。 “但重要的是对于哲学系统之纷歧性的意义，去进一步获得一个更深刻的见解。对于真理和哲学的性质，加以哲学的理解，这样我们就可以认识到，这种哲学系统的纷歧，绝不意味着真理与错误是抽象地对立着的。说明这点，就会使我们明瞭全部哲学史的意义。我们必须讲明白：哲学系统的纷歧和多样性，不仅对哲学本身或哲学的可能性没有妨碍，而且对于哲学这门科学的存在，在过去和现在都是绝对必要的，并且是本质的。” 黑格尔特别说明后，又返回到那个“哲学系统之纷歧性”这个问题上来。他说，讨论这个问题，还要从这个纷歧性本身所具有的意义去探讨，进而获得一个更加深刻的见解。什么样的见解呢？ ——从哲学角度来理解“真理和哲学的性质”，如果我们站在这样的角度来看待这个“纷歧性”，我们首先要认识到： ——纷歧性绝不意味着真理与错误是抽象对立的。黑格尔的言外之意就是说，上面所有的观点都是建立在这样一个对立的假设上的结论或者推论。 ——所以，从方法上讲，黑格尔这个返回是在返回它们共同的假设的反面来讨论这个问题的。也就是说，你们说的那些都是基于一个前提的，而这前提是不正确的。这个就是黑格尔哲学否定性辩证法的思路所在。 黑格尔继续指出： ——纷歧性和多样性是“绝对必要的，并且是本质的” 黑格尔的意思是说，普通的观点从纷歧性来看问题，只是因为他们持抽象理智的态度，持对立的态度，持非此即彼的态度，所以不能从这些现象中超拔出来，得出正确的结论。我的看法就不同了，这些是事实，是我们必须的要解释的东西，我们必须的不能回避的东西。且这个现象是哲学史本质性的一个表现。也就是说，如果没有这个纷歧性，哲学史就不叫哲学史了。后面黑格尔就会说明，这个是哲学理念的发展和具体作为整体的表现。 “由于这番讨论，就可以帮助我们认识，哲学的目的即在于用思维和概念去把握真理，并不是去发现没有东西可以被认识，也不是去发现我们不能认识真正的真理，而只能认识暂时的、有限的真理（这就是说，一种真理同时又是不真的真理）。此外并可以帮助我们认识，在哲学史里我们所研究的就是哲学本身。” 黑格尔现在开始总结，他说到，通过上面的讨论，可以让我们明白一些事情，让我们明白： ——哲学的目的是什么， ——哲学的目的就是用思维和概念把握真理。 ——并不是去发现没有东西可以被认识 ——也不是去发现我们不能认识真理，只能认识一些有限的真理 ——同时让我们知道， ——哲学史里我们所研究的就是哲学本身。 这些结论是怎么得出的？从上面的纷歧性，黑格尔说，这个是必须的且是本质性的。哲学让我们认识的是真理。 言外之意就是，真理就蕴含在这个纷歧性之中。也就是说，我们不能被这个现象所蒙蔽，这个应该成为我们的出发点，而不是思维的终点。 如果这样，我们在哲学史中研究的就是哲学本身。 “我们可以在这里把重要之点单用“发展”这一概念来加以概括。如果我们明白了发展的意义，则所有其余部分都自会产生并引伸出来。哲学史的事实并不是一些冒险的行为，一如世界的历史并不只是一些浪漫的活动，换言之，它们并不只是一些偶然的事实，迷途骑士漫游事迹之聚集：这些骑士各自为战，作无目的的挣扎，在他们的一切努力里，看不出任何效果。哲学史同样也不是在这里异想天开地想出一个东西，在那里又主观任性地想出另一个东西，而是在思维精神的运动里有本质上的联系的。精神的进展是合乎理性的。我们必须本着对于世界精神这样的信心去从事历史，特别是哲学史的研究。” 黑格尔这个过渡来的有些突兀，说着能认识哲学本身，怎么又出来一个“发展”这一个概念了呢？也就是说，这个发展就能解释这些分歧。也就是说，如果能统摄这些纷歧性的话，我们用发展这个概念就可以了。其实我们也可以理解为，这个是黑格尔一个预先的结论。 ——换言之，我们在“发展”这个概念就能解释所有上面的问题了 ——哲学史是精神作为在思维的运动的结果。 ——精神的进展是合乎理性的。 ——这个也构成我们的确信，特别是哲学史的研究。 “二 关于哲学史的定义的解释 上面所提到的“真理只有一个”那句话，还是很抽象很形式的。在较深的意义下，这话就是我们的出发点。哲学的目的就在于认识这唯一的真理，而同时把它当作源泉，一切其它事物，自然的一切规律，生活和意识的一切现象，都只是从这源泉里面流出，它们只是它的反映，—或者把所有这些规律和现象，依照着表面上似乎相反的路线，引回到那唯一的源泉，但为的是根据它来把握它们，这就是说，认识它们是从它派生出来的。所以，最要紧的倒是要去认识那唯一的真理并不只是一个单纯的、空虚的思想，而乃是一个自身规定的思想。要得到这种知识，我们必须进入一些抽象的概念，这些概念是异常概括和枯燥的：这就是“发展”和“具体”这两个原则。思维的产物一般地就是思想；但思想是形式的，思想更进一步加以规定就成为概念，而理念就是思想的全体—一个自在自为的范畴。因此，理念也就是真理，并且唯有理念才是真理。本质上，理念的本性就在于发展它自身，并且唯有通过发展才能把握它自身，才能成为理念。” 黑格尔通过上面讨论，得出了哲学的目的是“思维和概念把握真理”，哲学史是“研究的就是哲学本身”。这样所有的问题就聚焦于一个概念之上：真理 现在又回到了“真理只有一个”。这个问题和上面的是怎样的联系呢？我们确信“精神的进展是合乎理性的”，这就是说，这个进展只有一个。那这样真理就是精神的合乎理性的进展——这个就是那个唯一的真理了。 ——如果这样，这样的一个确信不但构成了我们认识的目的，也构成了我们行动的确信。这个就是我们的出发点。 如果我们确信“真理只有一个”那这个社会就被这样来理解 ——“一切其它事物，自然的一切规律，生活和意识的一切现象，都只是从这个源泉里面流出，它们只是它的反映，—或者把所有这些规律和现象，依照表面上似乎相反的路线，引回到那唯一的源泉，但为的是根据它来把握它们，这就是说，认识它们是从它派生出来的”。 ——就要认识到“真理乃是一个自身规定的思想。” ——如果得到这种知识，我们必须进入一些抽象的概念。 ——重要的有两个原则“发展”和“具体” 为什么这两个原则重要呢？ ——思维的产物一般地就是思想； ——思想是形式的， ——思想的进一步加以规定就成为“概念” ——理念就是思想的全体 ——这个思想的全体就是“一个自在自为的范畴” ——因此，理念也就是真理，并且唯有理念才是真理。 本质上：理念的本性就在于发展它本身，并且唯有通过发展才能把握它自身，才能成为理念。 “（一）发展的概念 发展是一个熟知的观念。但哲学的特点，就在于研究一般人平时所自以为很熟悉的东西。一般人在日常生活中，不知不觉间曾经运用并应用来帮助他生活的东西，恰好就是他所不真知的，如果他没有哲学的修养的话。对于这个概念的进一步讨论，属于逻辑学的范围。说理念是发展的，并且说它首先必须使它自己成为它自身，从理智看来，似乎是一个矛盾，但哲学的本质正在于消除理智的对立。” 黑格尔在第一部分，着重介绍了两个概念，一个是发展，一个是具体。如何理解这两个概念是如何理解黑格尔对哲学史看法的关键。而对这两个概念的理解同时又是建立在黑格尔《逻辑学》理念部分的内容。特别是涉及到理性和现实性之间的关系，自在和自为这二者之间的关系。所以，请读者认真阅读这部分。 黑格尔首先指出，发展是一个熟知的观念。但是黑格尔曾经说过，熟知并不是真知。 ——哲学的特点就在于研究一般人平时所自以为很熟悉的东西。百姓日用而不自知。如果没有哲学修养，这些概念就只会成为一般人的底层概念。知其然不知其所以然。 但如果进一步讨论“发展”这个概念的话，则属于《逻辑学》的范围。 发展这个范畴有一个矛盾 ——“说理念是发展的，并且说它首先必须使它自己成为它自身” ——哲学的本质正在于消除“理智的对立”。 也就是说，哲学就是要和解，和解认知，和解理性和现实。 —前者是理论的态度，后者是实践的态度。 “为了理解发展的意义，我们必须分别开两种不同的情况。第一，就是大家所知道的潜能、能力或我所谓的“潜在”。发展的第二个意义，就是“自为自在”，亦即真在或“实在”。我们说：人是有理性的，人的本性具有理性；是指人之理性，只是在潜能里、在胚胎里。在这个意义下，人一生下来，甚至在娘胎中，就具有理性、理智、想像、意志。小孩也是一个人，但是他只有理性的能力，只有理性的真实可能性；他有理性简直和无理性几乎没有什么差别，理性还没有存在在他里面，因为他还不能够作理性的事情，也还没有理性的意识。首先由于人是由自在（即潜在—译者）而成为自为（即实在—译者），因此，也就成为自为的理性。所以人如果从任何一方面看来具有实在性，就是说，他真实地具有理性，这样他就是为理性而存在。” 先说明一下，贺麟老先生对德文中的“自在”分别译为“潜在”和“自在”两个词语，且采取意译的方式，虽然意思不错，但是破坏了概念的连续性。好像潜在和自在不是同一个词一样。这样的译法会对我们造成一定的误解，特别是误解了“自在”的含义。好像这个自在就不包含那个“潜在的东西”一样。 黑格尔特别指出，如果要想理解发展这个概念的含义，必须分别两种不同的情况。 第一，就是“自在”。 第二，就是“自为”。 我认为贺麟老先生真的对自在和自为都理解的有些偏差，主要的偏差是对黑格尔的“本质”存在相当大的误解。且对精神和概念的关系把握也和黑格尔的理解具有较大的差异。所以不能正确理解“自在”和“自为”之间的关系。 仅仅把自在理解为是一种潜在，自为理解为是一种“潜在的实现”或者“潜在的现实”是不够准确的。 黑格尔在法哲学原理中，曾经把自由的自在表述为直接性的自由，也就是抽象的自由，也就是说这个是具有概念意义上的自由。从这个角度来说，那个自在只是一种概念上的自在，或者一种抽象意义上的一种自在。当然，这种意义上的自在对很多内容来说，只是潜伏在那个“概念”之中，需要这个概念在随后的发展中实现出来，这样实现出来的过程就是一个概念作为原则的一个自我展开过程，这个自我展开是自在的自我展开，这个过程中的自在就是一个“自为”的了。 所以我想，下面的解释，我不想再遵循贺麟老先生的翻译的原文，来解释关于自在和自为方面的说法。我想用我自己现在的理解，来解释文中的说法。关于这个区别，敬请读者理解和注意。 随后，黑格尔又举了他的比较著名的例子，来说明自在和自为的区别。——这个在“法哲学原理”中我们已经讨论过了。 ——人是有理性的，人的本性具有理性。这个理性是自在的，也就是自在于人这个概念之中的，也就是说，规定这个理性与否的，不是那个“自在”的肉体，而是那个“自在”的概念。 这里的解释是：人的本性是什么？黑格尔认为，人的本性不是肉体的存在，而是那个本质关系。因为他是“人”，所以人的本性是这个“人”的概念所带来的，所以这个人的概念的规定性就构成每一个人的本性。这个因为是人就具有的各种潜在的规定性，是潜在在人这个“概念”之中的。而不是潜在在肉体中的。所以，我说，贺麟老先生，把自在理解为“潜在”是因为他把自在仅仅理解为是一种“肉体的存在”，而没有把“自在”当做成概念，当做一种概念来理解，黑格尔的意思是自在作为概念是一种抽象的，一般的规定性。这种规定性是这个“概念”所赋予的。小孩的行为能力，理性自决能力是受限的，不能自为，不能达到人——这样一个“具体”概念的丰富性规定，只是因为这个小孩子是一种抽象的存在，不是一种现实性的存在，为什么不是一种现实性的存在呢？只是因为他还受到各种现实的限制——肉体，心灵，法律等等。 所以理性的东西是精神的东西，这种精神的东西的规定性，是一种“关系存在”，是一种社会的规定性。这种社会存在的关系，对小孩这样的人来说，构成一种“先天性”，构成一种“潜在性”。 自为的理性就是现实的理性，能符合理性那个概念本身规定的自在。 特别提示：如果后面的看不懂，请返回这个地方，重新看。 林心雨：黑格尔精神哲学视域下的婚姻伦理思想探析 | 西方政治伦理思想 （黑格尔在《精神现象学》、《法哲学原理》中，从精神思辨的高度剖析了婚姻的伦理本质，探求婚姻持存的精神哲学基础，通过婚礼和一夫一妻制确证婚姻伦理的崇高与神圣。黑格尔精神哲学视域下的婚姻伦理思想对解决当前我国婚姻伦理的理论与实践难题，缔造“有精神”的婚姻，具有重要的资源意义。） 一、婚姻本质是伦理关系 伦理是自由的理念及其定在，是“单一物和普遍物的统一” 在黑格尔法哲学框架下，伦理是自由意志的定在和最高发展阶段。自由意志经过抽象法和道德的扬弃，进入伦理，完成精神自我运动的辩证发展。抽象法是自由意志的外在定在，自由依赖外在他物，具有客观性但缺乏主观性反思；道德是自由意志的内在定在，自由获得主观确认，具有主观性但缺乏客观性内涵；两个阶段各据一隅，自由意志陷入片面。伦理是对抽象法和道德、对抽象片面的自由意志的扬弃，达到主客观统一。因此，作为自由意志自我运动发展的最高阶段，“伦理就是成为现存世界和自我意识本性的那种自由的概念”，是“主观的善和客观的、自在自为地存在的善的统一”，“是自由的实体性的普遍物”，所以伦理是自由的理念及其定在，达到伦理就是达到主客观统一的现实自由，具有普遍本质性的伦理实体是自由的现实托载。 黑格尔强调从实体的、精神的角度把握伦理，反对原子式单一的无精神的理解。“在考察伦理时永远只有两种观点可能：或者从实体性出发，或者原子式地进行探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的，因为它只能做到集合并列，但是精神不是单一的东西，而是单一物和普遍物的统一。”“从实体性出发”就是从整体性、本质普遍性出发，这一出发点由精神把握。精神包含意识和意志，意识把握普遍本质，意志指向实践行动；精神不是单一物，不仅通过意识自我确证，而且通过意志自我实现；不仅具有对客观对象的主观反思，而且具有扬弃意识主观性，通过意志现实化、客观化自身的能力和冲动，达到意识和意志统一、“单一物和普遍物的统一”。单个的人只是单一物，固守个别性而缺失普遍性，组成原子式的集合并列，成为没有精神的“不现实的幽灵”。个别性和普遍性统一，个体和普遍本质统一，才能成为现实自由的完整存在。伦理本质是单一物和普遍物统一。单一物回归普遍物，回归伦理，才能克服抽象性，在伦理中实现自由，成就自我。因此，伦理实体具有把单一物统摄为统一的整体、“整个的个体”的能力。伦理实体中个体与个体、个体与实体之间构成精神性、实体性、现实性的伦理关系。达到伦理即达到自由，自由既是伦理实体存在的合理性根据，又是其价值目标。从精神角度把握伦理，就是把握伦理的本质普遍性，实现“单一物和普遍物的统一”，实现自由。 婚姻本质是伦理关系，是夫妻双方与婚姻伦理实体之间“单一物与普遍物的统一” 在黑格尔法哲学体系中，家庭是伦理客观现实化运动的第一个环节，是直接的自然的伦理实体。婚姻是家庭建构的起点和基础，以伦理为本质规定。婚姻伦理是为夫妻双方个别性的人与婚姻伦理实体之间“单一物与普遍物的统一”。“婚姻的伦理方面在于双方意识到这个统一是实体性的目的，从而也就在于恩爱，信任和个人整个实存的共同性。……精神的纽带则被提升为它作为实体性的东西应有的合法地位，从而超脱了激情和一时特殊偏好等的偶然性，其本身也就成为不可解散的了”。婚姻伦理由精神实现，要求婚姻双方意识到自己与对方的统一，精神层面上认同与坚守婚姻伦理实体普遍本性，以家庭成员而行动，扬弃“单一物”个别性的行为任性、冲动、偶然性，以婚姻伦理实体为本质和归宿，努力实现婚姻个体“单一物”与婚姻伦理实体“普遍物”的统一，形成不可解散的婚姻伦理实体、“整个的个体”。婚姻伦理关系不是夫妻双方单纯个体之间的关系，而是婚姻个体与婚姻伦理实体之间的关系。 二、婚姻持存的精神基础是“具有法的意义的伦理性的爱” 契约和性爱不是婚姻的基础 黑格尔反对契约和性爱为婚姻基础。“把婚姻理解为仅仅是民事契约，……婚姻也就降格为按照契约而互相利用的形式”。契约建立在当事人利益、“任意”基础上，体现个人意志，是理性的物化形式。契约遵循等价交换的经济理性逻辑，一切诉诸利益，工于算计，一旦利益关系消失，当事人之间的紧密联系就不存在。婚姻契约而成，婚姻就蜕变为双方个人利益的算计，婚姻双方纯粹个人之间的契约理性关系，执行“你是你，我是我”的婚姻AA制，遵循契约的法理逻辑，把温情的婚姻伦理场域变成冰冷的个人利益的战场，婚姻仅仅是两个独立的人在某种契约条件下走到一起，互相利用，婚姻成为双方无精神的原子式的集合并列。契约婚姻从个体“单一物”的任性出发，任意订立，随意解除，婚姻成为纯粹个人私事，消解了婚姻的情感意义，祛除了婚姻的魅力。法理逻辑与情感的逻辑完全不同，理性立足个体独立性，强调人我之间的区别，而情感的伦理功能是颠覆独立性、个别性，突破人我界限，形成坚韧的伦理实体。契约无法建构伦理性、精神性的统一体，只是“互相利用的形式”。 性爱是“自然感性”的爱，“倏忽即逝、反复无常和赤裸裸的主观因素”，具有个体主观性、偶然性，自然感性冲动，缺乏稳定。婚姻以性爱为基础，“只是从肉体方面，从婚姻的自然属性方面看待婚姻，它只被看成一种性关系。”性爱婚姻把人还原为动物，把属人的婚姻建立在动物式性本能冲动上，抛弃了婚姻属人的伦理精神本性。建立在自然感性基础上的性爱必然导致婚姻任意，无法稳固。 契约婚姻、性爱婚姻把婚姻个体“单一物”的主观任意、偶然性、特殊性凌驾于婚姻伦理普遍性之上，使婚姻成为无精神的原子式的集合并列，无法建构伦理性、精神性的统一体。因此，契约、性爱不能成为婚姻的基础。 “具有法的意义的伦理性的爱”的精神哲学意蕴 黑格尔主张“具有法的意义的伦理性的爱”为婚姻基础，这种“爱是精神对自身统一的感觉”，造就婚姻伦理实体。婚姻实体的伦理本性和精神本性，决定了婚姻基础的“爱”以自由、精神、伦理为本质规定。 在黑格尔法哲学框架下，法和自由互相诠释，且展现为精神自我运动的辩证发展过程。“法的基地一般说来是精神的东西，它的确定的地位和出发点是意志，意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。”法即自由，自由即法，而伦理是自由的最高发展阶段，是在精神层面达到的“单一物与普遍物的统一”。婚姻伦理的“法”，既是婚姻实体价值合理性基础，又是它的价值导向和理想目标，引领现存的婚姻实体不断趋向合理与完善，实现婚姻自由；婚姻伦理的“法”也是爱情的合理性限度。爱不是单一的情感，是情和理的浑然一体。“爱的各种不同环节应达到它们彼此间真正合乎理性的关系”，遵循社会以法律、道德等形式确定的合理合法的爱情婚姻家庭制度体系、人伦交往模式和社会伦理秩序，遵循“法”给予爱的合理秩序，实现婚姻自由。 “具有法的意义的伦理性的爱”不排斥性爱并赋予性爱以合理性限度。“婚姻作为直接伦理关系，首先包括自然生活的环节。因为伦理关系是实体性的关系，所以它包括生活的全部，亦即类及其生命过程的实现”。立足于自然感性冲动的性爱，只有纳入婚姻伦理秩序，作为婚姻的自然环节和婚姻伦理的“定在”，才成为合理性存在。“感性的，属于自然生活的环节，就作为一种属于伦理结合的外部定在的后果和偶性，而被设定在它的伦理关系中，至于伦理结合则完全在于互爱互助。”性爱不是婚姻的全部，它只是婚姻的自然属性。婚姻本质和基础在于精神层面的婚姻伦理，“爱就是伦理性的统一”。 “伦理性的爱”有两个环节。“爱的第一个环节，就是我不欲成为独立的、孤单的人，我如果是这样的人，就会觉得自己残缺不全。至于第二个环节是，我在别一个人身上找到了自己，即获得了他人对自己的承认，而别一个人反过来对我亦同”。爱是“不独立”、“不孤立”，精神哲学上，爱是意识到自己和另一个人的统一，意识到自己离开另一个人就不能独立，意识到自己不能只为自己而被孤立起来，否则，自己就是残缺的，不完整的。“当事人双方自愿同意组成一个人，同意为那个统一体而抛弃自己自然的和单个的人格。在这一意义上，这种统一乃是作茧自缚，其实这正是他们的解放，因为他们在其中获得了自己实体性的自我意识”。婚姻双方不是异己他物，爱要求两个人都丧失自己部分独立性而重新组成一个新的完整、独立的人，你中有我、我中有你，相互确证，组成新的人格，形成精神性统一的婚姻伦理实体，获得婚姻伦理自由。“具有法的意义的伦理性的爱”是辩证过程，首先扬弃个别性，其次建构实体性，是婚姻的坚实基础，是造就婚姻伦理实体的强大力量。 “具有法的意义的伦理性的爱”是婚姻双方不断超越“原子式”思维，向婚姻伦理精神回归的努力和坚守。婚姻伦理是婚姻双方的本质和归宿，“伦理性的规定就是个人的实体性或普遍本质。”夫妻双方据于个体的爱是纯主观的确信，带有强烈主观性，单一性，它可能把自我特殊意志凌驾于婚姻伦理普遍性之上，确定为婚姻伦理的普遍善，把特殊意志绝对化、普遍化，就是恶。所以在爱的名义下，既有为善的可能，也有作恶的可能。据于个体的爱，只是形式抽象合理性，只有向“具有法的意义的伦理性的爱”过渡，才有现实合理性。婚姻双方“单一物”与婚姻伦理实体“普遍物”之间的辩证统一，要求婚姻双方不断超越“原子式”思维，通过个体反思、认同、确证婚姻伦理普遍本质，扬弃自我特殊性、偶然性，以婚姻伦理实体为行为出发点，努力回归婚姻伦理普遍性。“单一物与普遍物统一”只能在伦理中实现，“具有法的意义的伦理性的爱”是婚姻双方通向婚姻伦理普遍性、打造精神性统一的婚姻伦理实体的必由之路。 三、婚姻伦理的确证：婚礼和一夫一妻制 婚姻伦理在社会伦理中的基础性意义 伦理是黑格尔考察婚姻的独特视角。黑格尔不仅从婚姻内部考察伦理精神对于婚姻持存的重要意义，而且把婚姻伦理纳入整个社会生活的持存和发展中进行考察，为婚姻注入更多的伦理意蕴。伦理即秩序。黑格尔认为，男人和女人是伦理世界的两大基本元素，构建家庭，繁衍人口，造就“伦理世界的无限或整体”，潜藏着由个体到家庭到民族生生不息的力量。男女交往的合理有序，是规范人伦关系、稳固伦理世界的根本。婚姻是男女具有秩序性、规范性、伦理性的爱的统一体，把婚姻伦理置于社会伦理生活的整体中考察，其价值在于充分肯定婚姻伦理的秩序性、规范性是有序的社会伦理生活的根本，是调节个人生活和社会生活的伦理力量。“婚姻……是任何一个共同体的伦理生活所依据的绝对原则之一。”婚姻伦理是社会伦理的基础，是个人生活基础性、必然性的调节力量，是外在社会生活秩序、内在个体生命秩序的体现，它的合理有序深刻影响伦理世界秩序的稳定。 伦理即自由。个体在遵从婚姻伦理秩序中获得现实自由。追求自由是人的本性，而自由存在于伦理中。伦理“这些实体性的规定，对个人说来是一些义务，并拘束着他的意志”，“在义务中个人毋宁说是获得了解放。一方面，他既摆脱了对赤裸裸的自然冲动的依附状态，……又摆脱了他作为主观特殊性所陷入的困境；另一方面，他摆脱了没有规定性的主观性，……在义务中，个人得到解放而达到了实体性的自由”。在婚姻伦理实体中，个体超越了对外在他物的依附，摆脱了内在情欲的束缚，在伦理性的爱中承担责任、义务，使婚姻现实生活持续、稳定、和谐，达到现实的伦理自由。人是伦理性存在。没有伦理，或宣称自己不属于任何伦理的个体，只是游荡在空中没有托载的幽灵。婚姻作为直接的自然的伦理实体，是个体获取自由首要的基础性的伦理环节；作为秩序性、规范性、伦理性的爱的统一体，不仅是男女之爱的合理性限度，而且借此形成完整的社会生活伦理体系和伦理秩序不可或缺的基础性部分。 婚姻伦理的制度确证：一夫一妻制婚姻 具有普遍合理性的婚姻制度和范型是婚姻伦理精神的外化和托载。一夫一妻制婚姻是人类两性关系文明进化的最高形式，是婚姻理想范型，使婚姻伦理精神在理念和现实生活中的生长和完善成为可能。“置身在这个关系中并委身于这个关系的，乃是人格，是直接的排他的单一性。因此，只有从这种人格全心全意的相互委身中，才能产生婚姻关系的真理性和真挚性”。婚姻关系是伦理性的实体关系，是在精神层面实现的“单一物与普遍物的统一”。婚姻双方的统一，个体单一物与婚姻实体普遍物的统一通过精神层面的人格实现。而“人格全心全意的相互委身”前提是“直接的排他的单一性”。爱情具有对等性、排他性和唯一性，是夫妻双方源于精神的相互忠诚和情感体验，只为夫妻双方共享，绝对排斥第三方的参与和分享。其他婚姻形式不具有“真理性和真挚性”，如“蓄妾”，即一夫多妻，“蓄妾主要是满足自然冲动，而这在婚姻却是次要的”。婚姻的真谛不在自然冲动的满足，而在婚姻伦理精神的认同与回归。一夫一妻制婚姻是婚姻伦理精神的理想范型，为婚姻伦理精神的实现提供制度保障。 婚姻伦理的宣告与彰显：婚礼 婚礼是婚姻伦理精神的定在，是相爱双方完成婚姻的重要步骤。“只有举行了这种仪式之后，夫妻的结合在伦理上才告成立，因为在举行仪式时所使用的符号，即语言，是精神的东西中最富于精神的定在，从而使实体性的东西得以完成，……缔结婚姻本身即婚礼把这种结合的本质明示和确认为一种伦理性的东西，凌驾于感觉和特殊倾向等偶然的东西之上。”婚礼是男女缔结婚姻、获取社会普遍承认的程式化、规范化的庆典仪式。婚礼是喜庆的。男女双方带着爱情和对未来生活的憧憬，共同建立一个新的伦理实体，两个独立的个体合二为一，不独立不孤立，成为“整个的个体”。借助婚礼，婚姻双方获得社会伦理秩序的接纳和认可，获得亲朋好友的祝福和认同。婚礼又是庄重的。婚礼是社会伦理对男女关系合理限度的表达，对人伦关系、伦理世界有序性的维护，婚礼的庄重感来自它的伦理意蕴，来自伦理精神赋予它超越个人之上的普遍性力量。把婚礼仅仅当作“外在的仪式和单纯的所谓民事命令”，是缺乏伦理的识见，婚姻不是个人私事，而是关系到家庭、社会乃至民族的伦理事件；婚礼是婚姻成立的标志，是婚姻伦理不可或缺的重要一环，是婚姻伦理意蕴的深刻凝结。借助婚礼，婚姻双方完成社会伦理角色和伦理关系的转换，赋予双方新的婚姻伦理责任；借助婚礼，强化婚姻伦理法则，彰显婚姻伦理秩序，在婚姻双方内心深处烙下深刻的伦理印记，增强婚姻伦理的实体感、敬重感和敬畏感，接受婚姻伦理的制约，个体行为升华为伦理行为，个人成为家庭成员，构建和谐的婚姻伦理实体。 四、黑格尔婚姻伦理思想的当代价值 当前我国正处于社会转型期，出现一些新的婚姻现象，使婚姻成为众人瞩目的社会问题。早恋、婚外恋、试婚、闪婚闪离、婚姻AA制、一夜情、第三者等等具有颠覆性的婚姻现象，凸显当代社会爱情快餐化、性关系动物化、婚姻伦理意识淡化的态势，强烈冲击社会既有的婚姻伦理观念。当代青年婚姻关系多样化、多元化选择，张扬个性、呈现个体自由的同时，却陷入婚姻飘摇不定，无法把持的困顿之中：对性自由和解放的误读，使性与婚姻爱情分离，性行为从宽容走向放纵，性关系动物化；推崇经济理性、契约理性，使婚姻价值尺度转换为金钱和物质，爱情流于世俗化、快餐化；自我意识、个人权利过分张扬，婚姻伦理精神缺场，婚姻成了无根的浮萍。社会发展、物质生活丰富，当代青年婚姻生活面临的最大困境不是物质层面的困扰，也不是单纯制度、法律层面的问题，更多是精神的迷失：婚姻伦理精神层面问题的解决有助于人们领悟婚姻真谛，在婚姻伦理生活中，发挥主体精神能动性，反思婚姻、调适婚姻、改善婚姻，建构和谐婚姻。 作为精神哲学大师，黑格尔对婚姻伦理精神作出深刻解答。爱情是婚姻的基础，但爱情不仅仅是个体感受的浪漫情感，更是包含责任、义务以婚姻伦理实体为行为指向的“具有法的意义的伦理性的爱”。伦理性的爱包含责任、承诺、奉献，婚姻双方不断超越“原子式”思维，努力认同并回归婚姻伦理精神，实现婚姻双方个别性的人与婚姻伦理实体之间“单一物与普遍物的统一”，实现婚姻中权利和义务的平衡，既获得婚姻生活的情感满足、相互扶持，又履行婚姻伦理角色义务，以婚姻实体为行为出发点，提升伦理思考、伦理生活能力，建构稳定和谐的婚姻。“伦理性的爱”需要“法”的依托，通过婚姻制度和礼仪确证婚姻伦理精神，使婚姻伦理精神转化为现实的婚姻生活，突显婚姻伦理实体的内在伦理价值和社会伦理意义，也为现实的婚姻生活注入伦理精神要素，构建“有精神”的稳定的婚姻。 黑格尔从精神哲学视域探究婚姻伦理现象，契合了当前我国婚姻生活精神缺失的困境，为解决这一理论与实践难题，缔造“有精神”的婚姻，提供重要的理论资源。 （作者简介 林心雨，宁德师范学院经济管理系副教授，研究方向为婚姻家庭伦理。 文章来源 本文原载于《伦理学研究》2012年第4期。为便于阅读，我们于此处省去了原文中的注释与参考文献。如需引用，请务必查校期刊原文。） 摘要：葬礼作为一种对死者的操作仪式，联结了生死两端。在黑格尔的精神哲学体系中，葬礼不过是精神自我扬弃和发展的个别环节。通过葬礼，逝者被安排到大地的怀抱并成为伦理实体的一员，这一行为不但成全了死者最后的尊严，而且构成了血亲最高的伦理义务：将作为自然事业的死亡现象打断，进而使其转化为一种精神事件。在这一精神事件中，逝者通过在世血亲的主动承担而成就了其伦理的普遍，而死亡也不再显现为一种纯粹的消极性而是精神直面死亡并承担死亡的一种方式。 关键词：死亡，葬礼，精神，家庭义务 近年来，随着我国殡葬改革的逐步推进，社会上出现了一些殡葬事务的“非常态”现象，并导致一定社会矛盾的出现，以至引发社会的广泛关注以及学界对于葬礼形式与意义等相关问题的重新思考。在中国传统文化中，丧礼有着举足轻重的意义，通过一系列的丧葬程序和礼仪表达对死者的尊重，并通过祭祀行为与死者重新建立起沟通的桥梁，从而形成独特的死亡心理和死亡文化。然而，传统丧礼却因现代社会的变革以及本身存在的某些问题而遭遇了严重的挑战，其中所蕴含的伦理精神也遭遇忽视甚至诋毁的风险。本质而言，葬礼是对死者的操作形态，通过相应的丧葬程序和仪式，使在世者正视死亡并尊重逝者，并以死观生，以求生死两安。进一步说，葬礼关乎如何“养生送死”，更深层次的问题则涉及人们如何面对自己和他人的死亡，尤其是血亲之死的问题，因而是关乎人生死大事的“共性”问题。黑格尔在其《精神现象学》当中对葬礼问题也有少量论述，尽管篇幅不多，但其对于葬礼的必要性及其之于死者的伦理意义，死亡的精神性意义以及血亲关系（家庭）对于死者的伦理义务等问题的论述却值得我们研究和借鉴，尤其是在家庭的伦理义务这一点上，与中国传统伦理文化似乎存在一种强烈的“共鸣”。本文正是以黑格尔的精神哲学为视角对死亡、死者以及葬礼等相关议题进行深入剖析的基础上寻求其中所蕴含的伦理意境，并以期与中国传统丧葬文化形成一种“微妙”的“触碰”。 1正视死亡：精神的和解 作为有限性的存在，人们总是以各种方式回应这一有限性，希冀用一种永恒的方式来代替必死性，从而达到“死而不朽”或“死而不亡”。面对死亡，人们首先表现为一种本能的逃避态度，如《孟子•滕文公上》说：“上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。”［1］263意思是将死者弃之原野便草草了事。因此，早期的丧葬实际上非常简单，只是用草裹尸，使其“不得见”。但随着灵魂观念的出现，认为人死之后仍有灵魂的存在，甚至会对在世者产生一定的联系和影响，因此开始重视对逝者的安葬，进而发展为一系列复杂的丧葬礼仪和程序。对此，卡西尔曾指出：“我们在世界各地看到的葬礼都有共同点。对死亡的恐惧无疑是最普遍、最根深蒂固的人类本能之一。人对尸体的第一个反应本应是让它丢在那里并且十分惊恐地逃开。但是这样的反应只有在极为罕见的情况下才能见到。它很快就被相反的态度所取代：希望能保留或恢复死者的灵魂。”［2］灵魂存在成为葬礼的一种重要精神支撑，试图通过这种方式消解死亡的消极性以克服人们面对死亡的恐惧，于是，生死问题以一种宗教的方式得到和解。不过，这种宗教的方式在黑格尔看来却只是体现了精神的特定存在方面，对阴间的信仰容易转向对天的崇拜。因此，黑格尔认为应该扬弃精神这一特定方面，而是从精神在其现实世界中所经历的生活如伦理、道德的宗教中去正视死亡，通过现实的精神生活将死亡转变为一种能够由主体力量所掌控起来的积极性。正是在这个意义上，黑格尔指出：“精神的生活不是害怕死亡而幸免于蹂躏的生活，而是敢于承当死亡并在死亡中得以自存的生活。……精神所以是这种力量，乃是因为它敢于面对面地正视否定的东西并停留在那里。”［3］在精神形态中，死亡不过是精神内部的和解方式，兼具“否定”与“肯定”之义：否定了精神个别化的现实，并使其上升为统一的普遍本质，从而肯定其普遍的伦理性本质。人之死则意味着人不仅能够意识到自己的有限性并且能够将其主动承担起来，在为他者之死操持的过程中展现出自我的能力结构并体现着精神的魅力。可以说，“黑格尔的‘人之死’，是指人的必有一死的有限性；黑格尔欢呼‘人之死’，因为正是人必有一死，才印证了人的‘精神’的‘绝对’与‘绝对’的‘精神’，才印证了人是且应该就是精神：因为人就是精神，所以人敢于洞见到‘必死性’乃人之为人最深刻的本质。”［4］只有人才会有死亡问题，因为他知道自己是一个必然会死的存在并进而构成死亡意识，正是对这一有限性的认识和接受中，人才达到其存在的顶点，也只有当人直面死亡并承担死亡，他才称得上是一个自由的、历史的人。人终有一死，但这一“必死性”却并不能阻碍其超越自己、追求永恒的脚步，正是死亡成就了历史，成全了精神。对此，科耶夫提到：“对死亡意识的（推论的）完全理解构成了黑格尔的智慧，这种智慧在使人得到满足的同时完成了历史。”［5］681－682因此，“最终说来，黑格尔的‘辩证的’或人类学的哲学是一种死亡哲学……毫无保留地接受死亡的事实，或有自我意识的人的有限性，是黑格尔整个思想的根基。”［5］642如果说，死亡是精神内部的和解方式，那么这种方式将如何体现在个体的死亡当中呢？对此，黑格尔指出：“一种行为，如果它只涉及血缘亲属的整个存在……如果它专以这种属于家庭的个别的人，专以扬弃了感性现实亦即个别现实的普遍的本质为其关涉的对象和内容，那么这种行为，就不再涉及活着的人，而只涉及死了的人。”［6］11死亡对于个体而言，并不只是单纯的自然现象，也不是简单地对生命的否定形态，而是扬弃了其作为公民的个人的现实性，使其摆脱“一长串的纷纭杂乱的存在而归结为完满的单一的形态，已经摆脱了偶然生活的喧嚣扰攘而上升于简单的普遍性的宁静”［6］11。但是，作为个别的人所达到的这种普遍性，不过是一种纯粹存在，一个非现实的无实体的阴影而已，在这里，死亡所具有的仍然是单纯的否定意义，即对生命个别性的否定。如果仅仅停留于此，那么死亡所体现出来的终究不过是自然的过程，而非精神性意义。因此，黑格尔想要做的，就是将死亡的否定进行再次的否定，并通过这种再一次的否定将自然性的死亡事件转化为一种精神事件，进而肯定死亡的积极性意义。对死亡的否定之否定，并不是死者本身能够做到，而只能通过其家庭成员的伦理义务来完成，因为死者自身的死亡不过是“直接的自然的变化结果，不是出自于一种意识的行动”［6］11。将死亡从自然事件变为一种有意识的行动，在黑格尔那里，不但是精神本身的要求，同时也是逝者的最高劳动和家庭成员的伦理义务，而这一有意识的行动就是通过葬礼显现出来的。 2维持尊严：死者的完满 活着的人终有一死，当他作为现实的、存在着的公民，其通过劳动获得自身的公共本质，而当他作为死了的存在则无法通过自身意志来获取现实确定性，于是，死亡对于自我而言是一种恐惧和威胁，它对“存在”构成了疑问。一方面，从自然现象来看，死亡首先意味着肉体生命的消解，而且这一消解的过程呈现为一种极大的“屈辱”感，用黑格尔的话来说，就是死者“完全听任低级的无理性的个体性和抽象物质的力量所支配，前者（无理性的个体性）由于它所具有的生命，后者（抽象物质的力量）由于它们的否定性质，现在都比他（死者）本身强有力些”［6］13。另一方面，死亡在现实性上还展现为一种“我－能”结构的消解，自我的一切“可能性”都将成为“不可能性”，死亡构成了一种极端的“消极性”。面对这双重的消极性，死者已经无能为力，而只能借助在世者的力量将其从屈辱的消解中解救出来。葬礼作为对死者的操作仪式，一方面承载着这一死亡身体的符号意义，另一方面则体现了在世者对亡者的敬重。丧礼不应该是简单的告别，而是与亲人以另一种方式联结，我们虽送走了亲人死去的躯体，却通过祭丧礼仪与他的精神在更深层次上联系起来，通过葬礼和祭祀让死者不被后人遗忘，进而加固家族的精神凝聚力和血脉的传承力。因此，殡葬活动“首先是一系列规定的社会行动，主要是围绕身体所举行的仪式，这个身体是死亡的身体，通过这种仪式死亡身体的意义才能显现”［7］。这也正是传统丧礼特别强调“事死如事生”的重要原因之一，用荀子的话来说就是：“丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以送其死也。故事死如生，事亡如存，终始一也。”［8］433以生事死不但是出于对亡者的哀悼情感，同时也是通过各种礼仪表示对亡者的尊重，更是维持亡者最后的尊严，如果将这种对死者身体的操作仪式仅仅转变为对尸体的简单处理，那么死亡身体的象征性意义也将不复存在，而殡葬的伦理学功能也将随之弱化甚至消失。对于这一点，黑格尔认为：一方面，死亡的消极性否定了公民所拥有的一切，包括生命、自我意识和现实权利，因为活着的人以现实的自我意识为其内容与权力，而死亡却是以现实之彼岸的个体为其内容，并使个体意识到自己最后的命运，即“完全意识到自己的有限性的智者的命运”［5］653，这一命运意味着对生命的直接否定以及对这一个体人格的现实权利的否定，而生命并不是同人格相对的外在的东西，而就是这一人格自身。作为活着的人，他“活着而且具有有机的肉体这一点是以生命的概念和作为灵魂的精神的概念为依据的”［9］56。作为活着的公民，其灵魂与肉体相互依存，其精神表现为一种现实的、有感觉的自由生命，他的行为以整个民族的公民为内容，意识到自己作为“共体”的一员，并通过劳动以争取普遍目的以建立和保持自身的伦理本质。另一方面，如果说活着的公民是通过现实的自我意识来获得自身的普遍性，然而，死了的人却不再具有这种自我意识。这样一来，公民所具有的现实权利所对应的自由意志在死者那里便不再拥有自为性质，而是转变成一种由自然所掌控的事件而已。如果死者的死亡仅仅沦为自然事件，那么其最后的存在将遭受屈辱并毫无尊严可言，所以黑格尔强调，人们应该将这种非理性的、普遍性的存在变成一种意识性的行动，并在这种行动中始终保持意识的权力，从而让死亡这一被动的自然事件转变为主动的精神事件。作为纯粹存在的死者，其归宿体现在现实之彼岸的个体，其力量在于抽象的纯粹的普遍物，他自己本身并“没有任何安慰与和解，本质上它必须借助于一种现实的和外在的行为才能得到一点慰藉”［6］12，即通过葬礼这一行动摆脱自然元素而将自觉的民族现实的个体性夺取回来，并使自身成为共体的一名成员。正是在这个意义上，黑格尔将死亡视为个体的完满，而且是“个体作为个体所能为共体（或社会）进行的最高劳动”［6］12。既然是“最高劳动”，就与活着的存在者的劳动有着本质的区别，因为它涉及的是死了的人。但是，死者本质上毕竟是个别的，因此他的死亡并不必然与这一艰辛的“劳动”联系在一起，因为“死人虽然还是一个实存，但早已不是真实的实存，而是丧失了概念的定在，因此之故，尸体是要腐烂的”［9］31，这样一来，死亡依旧还是一个自然事件，自然的否定性意味着意识在这一死亡过程中并不再返回于自身而是听凭自然的分解。如果要使死者变成一种自为存在，那么死亡则必然意味着一种意识的自我分裂，一方面死者的个别性被扬弃，另一方面则通过葬礼肯定其普遍性。即是说，葬礼将抽象的自然的否定性进行再次否定，并成全死者最高的、普遍的业绩。只是，当死者的感性或个别现实被自然否定而成为一种非现实的阴影时，他才隶属于家庭并遵循着神的规律，而家庭成员的义务正是将死者从自然否定中解救出来并将死亡这一毁灭过程承担起来，从而使死者免遭屈辱，同时也使死亡这一非现实的阴影成为一个能够返回自身的东西，即让纯粹个别性被提升为一种普遍的个体性。 3维系人伦：家庭的义务 古人称死为“丧”，事死如“存”，传统丧礼有个最为重要的功能就是表达血亲对死者的伦理情义，正如孟子所说：“盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之沟壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋嘬之，其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目，盖返归蔂梩而掩之，掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”［1］263《吕氏春秋•孟冬纪》也有类似的观点：“孝子之重其亲也，慈亲之爱其子也，痛于肌骨，性也。所重所受，死而弃之沟壑，人之情不忍为也，故有葬死之义。”［10］血亲因丧亲之痛的各种表现、行为和规范，都是为了表达一种养生送死的伦理情感和义务，因为家庭血亲与死者的关系首先是作为伦理关系而存在，那么对死者的行动就必然是涉及伦理的现实行为。黑格尔也强调血亲对死者的伦理义务，但他侧重的不是伦理情感，而是伦理的普遍性本质。他认为，死亡这一运动使得死者复归于家庭这个伦理共同体，死亡作为死者为共体所做的最高劳动并非自然的结果，而是家庭成员有意识地行动的结果。通过葬礼，“氏族血缘的群体伦理关系，从各个方面把它的个体成员都予以普遍的规定。它使个体成员的死生从一种自然生理现象，变成为一种以氏族血缘伦理为基础的道德精神事件”［11］。在死亡事件中，死者与家庭成员都以伦理共同体为目的，并共同将死亡承担起来，于是，血亲关系与死者的联结便以一种普遍的方式得以呈现：血亲关系意识到死者变为纯粹存在这一必然的过程无可逃避，而死者自身却无法承担这种艰辛的劳动，于是，血亲关系就将这一毁灭行动承担起来，从而使死者这一普遍存在成为主动的返回自身的自为存在。通过丧葬这一形式，不但成就了死者普遍的业绩，同时强化了家庭成员之间的普遍伦理关系，使在世者进一步“认同和强调了这种血缘或者家族关系，增强了氏族或家族内部的团结，增强了人们彼此之间的凝聚力，显示了族人的集体力量，同时还能起到教育本族成员、强化其亲缘观念的作用”［12］。对此，黑格尔指出，葬礼这一伦理事务将死者从屈辱的毁灭过程中拯救出来，使“死者免受这种屈辱性行动的支配，而以它自己的行动来取代这种行动，把亲属嫁给永不消逝的基本的或天然的个体性，安排到大地的怀抱里；家庭就是这样使死了的亲属成为一个共体的一名成员，而这个共体反而把曾想脱离死者和毁灭死者的那些个别的物质力量和低级的生命作用统统掌握和控制起来”［6］13。这一行动不但成全了死者的最后尊严，而且构成了血缘亲属的最后义务，即“构成对于一个个体的肯定的伦理的行为”［6］13。正是通过这样一种有意识的伦理行动，血亲关系将精神的东西添加进自然的死亡事件之中，使人的死亡一方面区别于动物的腐败过程，从而使人从自然世界中解救出来并进入历史的领域；另一方面，这一行动使人克服了死亡的虚无，死者成为了一种“活生生”的记忆；最后，这一伦理行动还使永恒与无限不再成为神的专属，而是转变成为人的自主能力。由此看来，从精神哲学的角度来看，葬礼的意义主要就是否定死亡的自然性质而使其上升为一种精神事件。这一过程必须具备以下几个要素：第一，打断抽象的自然的运动，将意识的东西添加进去；第二，扬弃死者的个别性，将死者归为家庭的一员。不过，要完成这个过程，死者本人显然是无能为力的，而必须依靠家庭成员的伦理力量。对此，樊浩教授指出：“家庭的重要功能，不仅作为自然的伦理实体给予正在消逝的生命以临终关怀，而且使已经消逝了的生命回到家庭自然伦理实体的怀抱，慎终追远，使之成为家庭共体的永恒生命链环中的一个伦理性环节。”［13］家庭成员义务就在于通过葬礼的形式将意识的东西添加进去以补充这种抽象的自然的运动，把死者从自然的毁灭中拯救出来，并使毫无力量的和个别的纯粹个别性上升为普遍的个体性，使不再返回自身的意识重新返回于自身并成为一种自为的存在。通过葬礼，不但否定了自然的抽象否定性，而且在这一行动中完成了单一物与普遍物的统一，或者说，完成了精神的自我复归，成全了伦理的普遍业绩。 4简短结论：伦理的普遍 丧葬既要满足人们的死后基本需求，更要满足人们对于这一问题的精神需求，所以，丧葬不仅仅是一种服务，更是一种文化符号，它不仅反映出人们对于死亡的态度，而且表达了不同国家和地区的民风人情、文化传承以及情感认同。因此，丧礼的伦理和社会意义是不可低估的。现代社会一味地将传统丧礼当中的各类行为视为迷信之举，这在某种程度上表达了文化断层之后，现代人对于传统文化的真正隔膜。因此，“在我们现代的殡葬理念中，我们不仅仅要对历史文化进行继承，还要对其进行升华，更要着眼于现代以至于未来的大文化建设。因而，可以说，殡葬是一个地区精神、文化建设的重要体现”［14］。从这个意义上说，以黑格尔的精神哲学视角来剖析葬礼的伦理意蕴，可以为当前殡葬改革和研究提供一种新的解释范式，对于拓展该领域的研究论题和研究视野具有重要的理论和实际意义。上述分析表明，在黑格尔的精神哲学中，葬礼实际上是精神自我发展的一个环节，其中，死亡是精神的扬弃，实体是死者的归宿，葬礼是血亲的义务。通过葬礼这一形式所展现的普遍性主要涉及以下几种形态：一是伦理的普遍性。这一普遍性意味着家庭成员之间的关系和行动都将不是偶然性的，也正是在这个意义上而言，葬礼就不能是一种随意的、偶然的行为，而是一种必要的伦理行为；二是存在的普遍性。这一普遍性包括两种阶段，前一阶段是在葬礼之前的死亡所预示的纯粹普遍，是不具现实性的抽象普遍，后一阶段则是葬礼之后的普遍性，由于在葬礼中添加了意识的因素，因此存在者个别的空无的普遍性便上升为了具有自为性质的普遍性；三是精神的普遍。无论是伦理抑或是存在的普遍，无论是神的规律抑或是人的规律，无论是死亡的否定抑或是肯定，都是在精神自身演化过程中的设定环节和形态，如果说葬礼是调节生与死、自然性与精神性、个别性与普遍性、否定与肯定之间的矛盾的必要形式的话，那么，精神则是“演绎”这些矛盾的始点和化解这些矛盾的终点。在这场精神的运动中，死亡并不意味着终结，而是新的开始，或者可以说死亡从一开始就不再是自然事件，而是能够带来“永恒”的精神事件。黑格尔在精神之“光”中找到了超越死亡之道，并将这一精神力量具体化为个体的完满、家庭的伦理义务、葬礼的伦理意义等环节，在这些环节之中，否定（死亡）是力量，普遍是本质，精神是归宿。黑格尔通过“人之死”印证了精神之“生”，从人的“有限性”中看到了精神的“无限性”，从不再复生的“必死性”中看到了存在的“永恒”。从共性的角度来说，黑格尔在涉及葬礼之于人们回应死亡的方式、血亲关系之于死者的伦理义务以及葬礼所具有的伦理普遍性等问题上，与中国传统儒家关于丧礼的相关主张似有异曲同工之妙。荀子在其《礼论》篇中曾指出：“丧礼者，无他焉，明死生之义，送以哀敬而终周藏也。故葬埋，敬藏其形也；祭祀，敬事其神也；其铭、诔、系世，敬传其名也。事生，饰始也；送死，饰终也；终始具而孝子之事毕、圣人之道备矣。”［8］439丧礼首先是明生死之义，表现为“事生送死”，强调的是血亲人伦、教化之道，回应的是人们如何面对自己和他人的死亡问题，展现的是伦理的普遍性和精神的永恒性。但从个性的角度而言，丧礼的伦理意义在黑格尔那里，血亲、家庭、伦理等各种要素始终不过是精神自我“异化”的结果，虽有伦理“高度”却似乎缺乏伦理“温度”。其“高度”体现在其对理念的力量、精神的辩证和伦理的普遍等问题的理性思辨上，这意味着现实诸要素总是从必然性和自由的普遍的相互关系中引申出来，并为之寻求抽象规定。于是，理念与现实的关系处于一种完全颠倒的关系，正如马克思所指出的：“如果理念变为独立的主体，那么现实的主体（市民社会、家庭、‘情势、任性等等’）在这里就会变成和它们自身不同的、非现实的、理念的客观要素。”［15］在这种由抽象范畴建构起来的哲学思辨体系中，“理”的思辨远远超过“情”的归属。对于精神而言，冲动、情绪、任性和倾向等要素作为意志内部直接、自然的规定性，并没有取得合理性的形式，家庭成员之间的联结也并不是出于爱的情感，因为“爱既是感觉，所以在一切方面都容许偶然性，而这正是伦理性的东西所不应采取的形态”［9］177。因此，伦理的普遍性始终凌驾于情感的现实性，葬礼的伦理意义最终沦为形式化的、抽象的理念，就这一点而言，与中国传统丧礼中所强调的血缘、家庭等伦理关系所具有的意义有着本质的区别。可以说，儒家文化以一种内在关照（情）和外在教化（礼）的方式使丧葬成为社会伦理秩序中的重要一环。因此，中国人在丧葬问题上特别强调一个“哀”字。墨子在《修身》篇中说到“丧虽有礼，而以哀为本焉”［16］。孔子也指出：“丧致乎哀而止”［1］191。丧礼虽然有很多礼节，但哀痛却是根本。传统丧服制度就是出于对亲人去世的哀伤悲痛的表达，根据与逝者的不同亲缘关系而设定，体现了因情制礼的考量，体现了一种强烈的“伦理情意”。如果说“葬礼”突出的是血亲的“伦理情意”，那么“祭礼”则构成一种“伦理敬意”。在长期的祭祀活动中，在世血亲一方面显示自己的敬始之心，感念生生之德，另一方面则通过这种年复一年的祭祀清醒地意识到自己作为血脉传承的一环而深情地缅怀先辈的精神和业绩，以此彰显人伦之礼。正所谓“慎终者，丧尽其礼。追远者，祭尽其诚。民德归厚，谓下民化之，其德亦归于厚。盖终者，人之所易忽也，而能谨之；远者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也”［1］50。“慎终”以礼事“死”，“追远”以诚敬“生”，合二者以安生死，尽显伦理之厚。 作者:黄瑜 单位:广东财经大学马克思主义学院黑格尔《哲学史讲演录》研究—导言—哲学史的概念（4）的介绍就聊到这里吧，感谢你花时间阅读本站内容，更多关于这样所有的问题就聚焦于一个概念之上：真理、黑格尔《哲学史讲演录》研究—导言—哲学史的概念（4）的信息别忘了在本站进行查找喔。
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